Minha questão é saber como o ser humano pode viver melhor, e isso só a filosofia é capaz de responder...
"
Como os gregos, nós hoje achamos que uma vida mortal bem-sucedida é melhor que ter uma imortalidade fracassada, uma vida infinita e sem sentido. Buscamos uma vida boa para quem aceita lucidamente a morte sem a ajuda de uma força superior." (Luc Ferry)

quarta-feira, 24 de agosto de 2016

la imaginación

"Albert Einstein decía que la imaginación es más poderosa que el conocimiento. Pero quiero redefinir la imaginación, porque muchas veces se asocia a cuentos de hadas, fantasías... El tipo de imaginación al que me refiero sirve para que las personas creen un ideal, o una visión, que les ayudará a llegar a un determinado destino. Se trata de preguntarles qué es lo que quieren en su vida. En el momento en que empiezan a pensar en eso –una nueva posibilidad, una nueva realidad– el lóbulo frontal de su cerebro selecciona diferentes redes neuronales, cosas aprendidas o experimentadas en sus vidas. Y de alguna forma las conjuga en nuevo tapiz y crea algo nuevo.

Si la persona puede empezar a imaginarse escogiendo nuevas opciones en su vida, llegando a unas nuevas metas y experiencias, lo que nos enseña la investigación es que, al recrearlo mentalmente, están preparando su cerebro para que parezca como si la experiencia ya hubiera tenido lugar. Y si puede conjugar su intención con una emoción elevada como la alegría, la gratitud, el aprecio o la inspiración, su cuerpo empieza a creer que está viviendo esa realidad futura. Está señalando nuevos genes para adaptarse a la experiencia que aún no ha ocurrido.

Tendremos que practicar muchos días hasta que empecemos a crear circuitos en el cerebro y programar nuevos genes. Nuestros estudiantes, que llevan a cabo esta práctica regularmente, están logrando cambios significativos en su salud y en su vida.

La mayor parte del tiempo nuestras emociones están conducidas por las hormonas del estrés. Las hormonas que existen debajo del corazón, las glándulas digestivas, las glándulas sexuales, todas son centros importantes que guardan relación con la supervivencia. Las emociones centrales, del corazón, están relacionadas con la creación. Cuando estás viviendo solo para sobrevivir, tiendes a centrarte en lo que te es conocido. Cuando vives en la creación, sin estrés, te centras en nuevas posibilidades.

Para que las personas acepten los pensamientos de una nueva vida, tienen que cambiar el estado emocional del cuerpo. Los pensamientos son el lenguaje del cerebro, y los sentimientos, el lenguaje del cuerpo. Cómo piensas y cómo sientes crea un estado del ser. Así pues, las emociones elevadas son lo que nos saca de nuestro estado de supervivencia. No podemos crear otra realidad desde el estado de supervivencia. Se trata de cultivar nuestra apertura hacia lo desconocido. De abrirnos a los pensamientos nuevos que empezarán a crear un nuevo destino."

Fragmentos de entrevista a Joe Dispenza.

Carmen Guerrero | agosto 19, 2016 às 9:04 am | URL: http://wp.me/p3Y4FL-1yp
http://planosinfin.com/nuevos-pensamientos-crean-nuevo-destino-joe-dispenza/

segunda-feira, 2 de novembro de 2015

Sabedoria

Para mim sabedoria é o ideal de uma vida bem-sucedida. Um estado de espírito em que se experimenta um máximo de plenitude -- não por ter sido bem-sucedido na vida, o que seria mero carreirismo, mas por ter tornado mais plena a sua vida ela própria. É o objetivo, desde os Gregos, da filosofia. Contudo, trata-se de um ideal do qual importa também liberar-se. A sabedoria não liga para bem-suceder seja lá o que for: a vida do sábio não lhe importa mais, nem menos, do que a vida do outro. Ele se contenta de vivê-la, e encontra nisso um contentamento suficiente, que é a única sabedoria verdadeira. O sábio não espera que a vida lhe seja amável (fácil, agradável, bem-sucedida...) para amá-la. Questão de temperamento? questão de doutrina? Sem dúvida um pouco dos dois. Se é mais ou menos dotado para a vida, mais ou menos sábio; os que são menos, e sei do que falo, têm então necessidade de filosofar mais que outros. Mas ninguém é sábio absolutamente, nem plenamente, todos têm necessidade de filosofar, nem que seja para libertar-se da filosofia. Sabedoria? Com certeza, pois atingi-la é parar de crer nela. Uma pedra ou um virus bastam para tornar o mais sábio dos homens um louco; ou um sofrimento mais forte que outros ou que sua própria sabedoria. O sábio aceita isso de ante-mão. Suas falhas não são menos verdadeiras do que seus sucessos. Por que seriam menos sábias? A sabedoria não é um seguro total, nem uma panaceia, ou obra de arte. É um certo descansar, mas alegre e livre, na verdade. Um saber? tal é com efeito o sentido da palavra para os Gregos (sophia) como para os latinos (sapientia). Mas é um saber bem particular. "A sabedoria não pode ser nem uma ciência nem uma técnica", dizia Aristóteles: ela tem menos a ver com o que é verdadeiro ou eficaz do que com o que é bom, para si e para os outros. Um saber? Certamente. Mas um saber-viver.
   Os Gregos distinguiam a sabedoria teórica ou contemplativa (sophia) da sabedoria prática (phronèsis). Mas uma não existe sem a outra; a verdadeira sabedoria seria a conjunção das duas. Ela se faz reconhecer graças a uma certa serenidade, mais ainda a uma certa alegria, a uma certa liberdade, a um certo amor, a uma certa eternidade (o sábio vive no presente: ele sente e experimenta, como dizia Espinosa, que é eterno)... "De todos os bens que a sabedoria nos proporciona para a felicidade, sublinhava Epicuro, a amizade é de longe o maior" (Maximes capitales, XXVII). É que o amor-próprio cessou de ser obstáculo. Que o medo e a falta cessaram de ser obstáculos. Resta apenas a alegria de conhecer: restam apenas o amor e a verdade. Todos temos momentos de sabedoria: são aqueles quando o amor e a verdade nos parecem suficientes. Todos temos momentos de loucura: aqueles que experimentamos longe do amor e da verdade. A verdadeira sabedoria não é um ideal; é um estado, sempre aproximativo, sempre instável (ele só é eterno, como o amor, enquanto dura), é uma experiência, é um ato. Não é um absoluto, mas é um máximo (e como tal relativo): é o máximo de bem-estar vivido no máximo de lucidez. Ela depende da situação tal ou qual, das capacidades de tal ou qual, enfim do estado do mundo e da pessoa. Não é um absoluto, é a forma sempre relativa, de habitar o real, que é o único absoluto verdadeiro. Essa sabedoria parece melhor do que todos os escritos já produzidos sobre ela, que arriscam dela nos separar. A cada um de criar a sua. "Mesmo que possamos ser sabedores do saber do outro, sábios nós podemos ser apenas da nossa própria sabedoria." (Ensaios, I, 25).  (Texto inspirado do verbete "Sagesse" do Dictionnaire Philosophique, 2001, de André Comte-Sponville).

quarta-feira, 24 de setembro de 2014

A falta inexorável do homem...

A experiência humana não cabe na linguagem descritiva, pois esta última trai a densidade, a fecundidade de experiências que nos leva para além da dor de existir e, ao mesmo tempo, se saber mortal.

Precisamos da poesia e da mística para irmos ao encontro da situação humana. Falar do sofrimento, da dor, da paixão em linguagem descritiva, em geral nos faz cair na banalidade.

O experiencial que é ambivalente não se deixa capturar por meras palavras. Para nos aproximarmos da profundidade da experiência dos afetos, no sentido de Espinoza, temos a razão como ensina o filósofo.

Porém na condição de humanos sentimos que algo para além do racional teórico nos chama.

A razão pode ser vista como um fenômeno multi-facetado, tem-se a razão teórica, a razão prática e a razão estética. Essa última, a razão estética só se experimenta e se desenvolve mais profundamente através da poética e da mística.

A paixão, a experiência amorosa, de alguém ou por alguém, que fazendo a nossa experiência nos revela os sentidos da vida. Padecimento, dor, miséria... e no meio deles, então, podemos descobrir a glória, podemos confrontar a nossa paixão à luz da paixão de cristo.

O Relativismo é um Niilismo? Esboço de uma Ética para o Pós-humano.

[ Texto lido no evento:  X SIMPÓSIO INTERNACIONAL FILOSÓFICO-TEOLÓGICO – FAJE
     em 25 de setembro de 2014
 ] 

Uma ressalva inicial necessária:
vou expressar aqui um ponto de vista que certamente não faz, de nenhuma forma, jus à história da reflexão filosófica sobre o tema. Seria muita pretensão, e de toda forma algo não factível, dadas as minhas limitações teóricas. Pois, embora reserve um grande interesse pela filosofia, ainda tenho pouca base formal no campo.
Minha trajetória acadêmica se deu, até aqui, nas área da Ciência da Computação, da Informação, do Conhecimento e da Gestão. Me interesso sobretudo por teorias que procuram dar conta do impacto da TI nas organizações e no indivíduo: i.e., pela análise das implicações da introdução progressiva de componentes, entidades, ou melhor: “atores” não-humanos - vistos como artefatos tecnológicos, não apenas passivos mas ativos -, que “estendem” as capacidades de produção e criação, em nossas vidas e nas organizações e grupos sociais.
Para além da produção e da criação, a Tecnologia da Informação afeta questões comuns, tais como proteção de direitos autorais, liberdade intelectual, responsabilidade, privacidade e segurança. Muitas dessas questões são difíceis ou impossíveis de resolver. 

Vamos ao tema do artigo:
Que ética para o século XXI? Que ética para o pós-humano? Com efeito, a pergunta da filosofia, que mais importa, é:  Como viver?”. Como viver no século XXI? 


O artigo apresenta duas éticas absolutistas e uma relativista.
As duas primeiras postulam absolutos metafísicos, que fundamentam a moral; uma é transcendente, a outra é transcendente também, mas na imanência. Uma fundamenta seus valores na existência de um Deus, a outra no Homem-Deus.
A essas duas éticas (transcendente e transcendente mas imanente), contraponho, no artigo, a ética relativista. Ou seja, uma ética sem fundamentos. Não há valor absoluto nesta ética. Todos os valores são relativos. Uma objeção, entretanto, sempre aparece: se tudo vale nessa ética relativista, não há nenhum valor absoluto, então se tudo vale é porque nada vale!

Procederei em dois tempos:
(1) num primeiro momento trato da questão “que fundamento para a moral?”
(2) em segundo momento, argumento que o relativismo não é um niilismo. Mas é sim, uma ética que habita uma terceira via entre, de um lado, o dogmatismo, e de outro, o niilismo.
No Brasil de hoje, em que prepondera o niilismo político: “descrença em tudo o que é político”; e também o niilismo moral: “cada um que salve o seu!”, o relativismo me parece uma via do meio, um antídoto contra o dogmatismo e o niilismo.


PARTE I  -  que fundamento para a moral?

Humanismo
Genericamente, o humanismo é entendido como uma corrente intelectual do renascimento, fundada no estudo das humanidades grega e latina que vai adotar certa valorização do homem, ao final da chamada idade média.
Em filosofia ser humanista é considerar a humanidade como um valor, ou até um valor supremo.
Ou seja, tem-se duas possibilidades: (1) esse valor poderá ser considerado um valor absoluto, que se deixa conhecer, reconhecer e contemplar; ou (2) esse valor poderá ser relativo. Relativo a que? Relativo à história e aos desejos dos homens (nossa história e nossos desejos), ou seja, relativa à uma certa sociedade ou civilização...
No primeiro caso tem-se o chamado humanismo teórico, o qual pode até ser metafísico ou transcendental, mas tende sempre a se tornar uma espécie de religião do homem (ver: O Homem-Deus, do filósofo Luc Ferry).
No segundo caso, trata-se de humanismo prático, que não reconhece nesse valor do humano nenhum absoluto, nenhuma transcendência. E não é mais que uma moral, ou um guia para a ação.
            No primeiro caso tem-se uma fé: fé no humano.
No segundo caso tem-se uma fidelidade: fidelidade aos valores humanos.

Embora semelhantes, essas duas posições: o humanismo teórico e o humanismo prático são bem diferentes. Postular um anti-humanismo teórico, em minha opinião, ajuda a não se correr o risco de, inadvertidamente, cair-se num não-humanismo prático.
Ora, o não-humanismo prático é a própria barbárie, ou do integrismo, ou de uma espécie de niilismo: que é ausência completa de todo e qualquer valor.
            Depois do estruturalismo francês, o humanismo prático é o humanismo que resta disponível. Ele diz respeito não ao que sabemos do homem, mas ao que queremos para ele (que ele continue humano, no sentido normativo). Não há mais sujeito de sentido – nem Deus, nem homem –, todo sentido é reduzível a algo que em última análise não tem sentido. Como mostrou Lévi-Strauss (em um diálogo com Ricoeur, 1963): só há sentido “na posição” (da estrutura), ou seja, “o sentido resulta sempre da combinação de elementos que não são eles mesmos significativos”.
           

Resposta possível à barbárie (o não-humanismo prático)
Trata-se de questão muito abstrata me dirão alguns! Observação que se pode responder apontando para as discórdias atuais e perenes no oriente médio. As lutas e gestos bárbaros que assistimos em pleno século XXI são uma constatação concreta de um cenário abjeto e nada abstrato. No Brasil temos o niilismo político, todo político é corrupto (o que só beneficia os corruptos), apregoado pela grande mídia. 
No caso do oriente médio, tem-se alí um foco que pode evoluir ou não para um fanatismo bárbaro bem mais amplo, como todos aceitam. Naquela região vive-se sob as leis de fanatismos que seguem os mandamentos de um suposto Deus metafísico, que julga “lá de cima” a humanidade.

Ou seja, postulo no artigo, um anti-humanismo teórico como salvaguarda da possibilidade de cair num não-humanismo prático. Com efeito, acredito que esta posição (a de um anti-humanismo teórico) seria a de um humanismo mais engajado, menos idealista e mais mobilizador.
Nesse posicionamento (de um anti-humanismo teórico), os postulados “Ama a Deus sobre todas as coisas” (das religiões monoteístas do livro) ou “Ama o Homem sobre todas as coisas (como um absoluto, como um Homem-Deus)”, tornam-se então o postulado: “Ama a verdade sobre todas as coisas (e isso aceitando também que nunca a alcançaremos absolutamente, totalmente)”. 
Porém esse posicionamento deve aceitar que, embora exista como absoluto, a verdade não é um Deus, ou seja, ela não julga!

Resumindo, postulo um “anti-humanismo teórico” porque não aceito que o humano funda a moral humana (se fundasse então teríamos um humanismo teórico). Se aceitamos que o humano não funda a moral, então temos um anti-humanismo teórico


Então o que funda a moral? 
Deus seria um fundamento possível para a moral, mas não buscamos um fundamento possível (o que seria, no limite, uma contradição "nos termos”, como o “quente-frio”, p.ex.). Buscamos sim um fundamento cognoscível ("conhecível").  
Deus fundaria a moral, como a conjunção possível entre a verdade e o bem (Deus faz nossos valores serem não apenas os “bons valores”, mas os “valores verdadeiros”. E nesse caso é preciso postular a existência do bem como um absoluto (o que equivale a hypostasiar o bem como um Bem, com “B” maiúsculo), o que é problemático por várias razões, mas sobretudo diante de tanto mau (ou sofrimento que há no universo). É porque o Bem não existe, absolutamente, ou seja, não existe por si como uma verdade, que é nosso dever lutar para que ele valha, para nós, na medida em que o amarmos.

A verdade, por ela só, poderia fundar a moral? Considero que a verdade é um absoluto, mas ela não julga. Então, por consequência, não pode fundar, já que todo fundamento é “de direito” (e não “de fato”), no sentido de que um fundamento garantiria o "valor de um valor”. 

Nesse cenário, onde não se reconhece o Bem absoluto e a verdade não julga. Então toda moral só pode ser autônoma, imanente, e desprovida de um fundamento. Uma moral não pode ser transcendente, nem fundada. O que não a impede de existir, por suas origens.
O que não a impede, inclusive, de ser heterônoma, pois a moral é do indivíduo, mas também do grupo social a que pertence tal indivíduo.
Ou seja, se a moral não tem um fundamento crível, ela tem, entretanto, origens. E são várias origens: a vida, a razão, a sociedade, a história. Todas essas “coisas” juntas têm como consequência a universalização da moral, mas não a sua absolutização. 

Toda moral é, logo, relativa ao indivíduo, ou à um grupo de indivíduos, uma sociedade (a moral vivida em grupo é o que se chama política).

Que espiritualidade?
Para um filósofo, mas para um crente também, “acreditar em Deus”, pode ser considerado como “acreditar na verdade”. Qual é a diferença?
A diferença é que o filósofo admite sempre que a verdade não julga, e não pode julgar. Que a verdade está para além do bem e do mal, ou para aquém do bem e do mal (como eu preferiria dizer).

O filósofo fala então da verdade. Mas ela não é um Deus. Não é também o homem-Deus do humanismo teórico.
Que espiritualidade? A espiritualidade é a vida do espírito, em geral. Em particular é habitar a relação entre nosso tempo finito e a eternidade, nossa pequenez física e o infinitamente grande universo, enfim: nossa relatividade e o absoluto do Todo.
Com relação às virtudes teologais do cristianismo: fé, esperança e amor/caridade, não se trata de ter no homem ou em Deus, mas de ser fiel aos valores do humanismo, do cristianismo: é o que é um humanismo prático
Não se trata de ter “esperança” no homem ou em Deus, mas trata-se de agir. De construir o reino.

Conclusão
Então concluo que a moral é sempre relativa, nunca absoluta. Pelo menos não do ponto de vista metafísico.
Já do ponto de vista fenomenológico (Kant tinha razão) ela é vivida, na imaginação do indivíduo, como um absoluto: como um imperativo categórico. Com efeito, aquilo que não se universaliza, EM GERAL, não é moral. Se a mentira e o assassinato fossem morais, ambos tenderiam a não existiriam mais. A mentira deixaria de ser mentira porque todos mentiriam. A sociedade deixaria de existir, porque todos se matariam. 

Dessa forma, não sendo mais do que um universal, i.e., um horizonte de humanidade possível (e não algo que está atrás de nós, como garantia, abaixo de nós como fundação ou mesmo dentro de nós como um imperativo), essa moral não escapa à casuística.

Todo "caso moral”, sobretudo os mais decisivos (aborto, pena de morte, casamento homossexual etc), deve e pode ser considerado e discutido.
Tudo está sobre a mesa dos homens, dos indivíduos que decidem. Não há mais fundamento absoluto para a moral. Toda moral é relativa, frágil, e sem sanção absoluta. 

Mesmo a razão livre não constitui um fundamento (como queria Kant). Só há razão na proporção do desejo de razão. A razão não é um absoluto, não vale por si mesmo. Senão o homem, enquanto ser racional e livre, seria um absoluto. A vida seria um absoluto. Mas quem prova que a vida tem razão? 

Pode-se contrapor contudo: “se a moral é relativa, então tudo vale, e se tudo vale nada vale”. Vem então a pergunta: essa posição relativista do anti-humanismo teórico, ou humanismo prático, implica num niilismo? 


PARTE II - o relativismo é um niilismo? 

Que todo valor seja relativo, não prova que tudo valha.
Porém, como valores não são seres, nem ideias em si, o relativismo é um niilismo ontológico.
Mas, como os valores existem realmente, e para nós (eles nos fazem agir), esse niilismo ontológico vai junto com um relativismo prático.
Um valor não é uma verdade, é o objeto de um desejo, não de conhecimento; Que uma coisa ou outra me pareça boa ou má, vai depender do desejo que tenho por ela. Mas que ela seja verdadeira, não. Nietzsche versus Spinoza: o pensamento deles se encontra no relativismo normativo (quanto aos valores), mas se opõem no racionalismo (quanto à verdade, ou à razão).
A verdade é um valor? Claro, mas apenas se nós a julgamos boa. Assim, com efeito, a verdade é um valor para quase todos os humanos: “todos os homens amam a verdade”, dizia Santo Agostinho, porque ninguém, mesmo os mentirosos, gostam de ser enganados. Mas não é porque ela é uma verdade que ela vale; não é porque um valor é verdadeiro que ele vale.
Filosofia cínica, disjunção de ordens: o valor de uma verdade depende do desejo que temos por ela, mas sua verdade não. Todo valor é subjetivo (inclusive a verdade como valor); nenhuma verdade é subjetiva.
O valor é causa de uma ação, não é algo que se contemple em si, mas apenas indiretamente através da contemplação de uma ação.

Um valor não é também um puro “nada” ou uma ilusão. Um valor vale verdadeiramente, ao menos para nós, já que é verdade que nós o desejamos.
É verdade que eu desejo, mas meu desejo não é uma verdade.
O que há de ilusão em nossos valores não é o que eles valem, mas o sentimento que temos, quase inevitavelmente, de que são absolutos. Mas só há valor absoluto para e pelo desejo. Trata-se de um absoluto prático: o que eu quero absolutamente, quer dizer, de forma incondicional, inegociável. Mas não porque existiria em si. Mas porque é indissociável do meu desejo de viver e agir humanamente.
Por que seria necessário que a justiça existisse em si, absolutamente, para que eu deseje a justiça (ou ame a justiça)?
É antes o contrário: se ela existisse, ela não precisaria de nós e nós seríamos menos responsáveis por ela. Menos responsáveis por torna-la real, já que ela existiria por si mesma. Mas não é assim. Não é porque a justiça é boa, em si mesma, que a buscamos, nem porque ela existe nos submetemos a ela. É porque nós a desejamos que ela é boa (para nós). Razão a mais para deseja-la.
É porque ela não existe, por si, que é preciso faze-la.

O niilismo é a filosofia da preguiça ou do vazio, do nada. O relativismo, a filosofia do desejo e da ação.

Enfim, como eu dizia no início, no Brasil de hoje, em que prepondera um niilismo político: a descrença em tudo o que é político; mas também aumenta o niilismo moral: do “cada um que salve o seu!”  nos restam as palavras lúcidas do filósofo André Comte-Sponville:
 o relativismo é como que uma via do meio, contra o dogmatismo e o niilismo.
Contra o dogmatismo: a lucidez, o relativismo e a tolerância.
Contra o niilismo: a coragem e o amor.



segunda-feira, 5 de maio de 2014

Liberdade e Segurança, dois valores fundamentais segundo Zygmunt Bauman e Mário Quintana.


quinta-feira, 28 de novembro de 2013

O desejo de amor ou "longing for love"

Bertrand Russell, um dos filósofos mais influentes do século 20, começou sua autobiografia declarando: "Três paixões, simples, mas irresistivelmente fortes, governaram minha vida: o desejo de amor, a busca do conhecimento e piedade insuportável pelo sofrimento da humanidade."

À primeira de suas três paixões ele denominou "o desejo de amor" ("longing for love"). É certo que Russell não está sozinho nisso. Todo humano sentirá o desejo de amor ou o desejo de amar e ser amado. Mas aí cabe questionar, sobretudo talvez em casos mais extremos, por que ansiamos tanto por amor? E mais, como é que esse desejo de amor se relaciona com nosso amor-próprio, com a nossa auto-estima? 
Sabe-se, desde Aristóteles, que a virtude está sempre numa faixa entre dois extremos. Pois bem, que atitude poderia ser pensada que nos apontasse para um uma vida entre o egoísmo mais desprezível (exclusivo amor próprio) e o ascetismo dos santos (grau zero de amor próprio)? É importante perguntar, já que não podemos ser santos e obviamente não queremos ser desprezíveis! 

Me parece que não nos servem nem o egoísmo absoluto, nem a falta de auto-estima ou a auto-depreciação do asceta. Embora nem todo asceta se auto-deprecie. Talvez eles não o façam como uma rejeição ao gozo da vida, ou porque a prática é virtuosa, mas sim pela busca da saúde física e metafísica.

De qualquer forma deve haver algum indício patológico nesses estados extremos; a esse propósito, é interessante assistir ao vídeo Autopromoção, autodepreciação e autoflagelação nas relações interpessoais - Flávio Gikovate [uma ressalva quanto ao vídeo é que nem todo mundo que se auto-deprecia está tentando obter vantagens; pode ser auto-estima baixa, se culpando e até se punindo].

O risco é que na ausência de auto-estima, podemos perder o amor mais importante de todos: o amor por si mesmo. Já no egoísmo deixamos de viver algo essencial de nossa humanidade: a conexão com o outro. Como seres sociais, careceremos sempre dessa abertura ao outro. 

Quando jovens, hormônios correndo selvagemente, o desejo de amor é mais um desejo de acasalar, procriar, estabelecer uma vida com alguém. À medida que amadurecemos percebemos que o amor é uma emoção que podemos fazer crescer. Ganhamos autonomia para ir além do amor erótico platônico e caminhar também pelo terreno do amor philia, amor aristotélico ou o ágape, a caridade. Descobrimos que o amor é também o que fazemos dele. Descobrimos que o amor que não ama a si mesmo primeiro é enganoso e, nesse caso, tendemos a amar por todas as razões erradas.

Não ansiaríamos tanto por amor se percebêssemos que o amor nos é dado, simplesmente porque damos amor. Se o aceitássemos como ele é apresentado a nós, não tentando torná-lo mais do que aquilo que ele é, alterando o amor que nos é dado. Não ansiaríamos tanto por amor se acordássemos todos os dias sabendo que somos amados por nós mesmos, se ninguém mais o fizer.

É preciso saber como amar a si mesmo adequadamente, a fim de amar melhor qualquer outra pessoa. Amar-se como se ama o outro (o próximo) e amar qualquer um como se ama a si mesmo. Para alguns, isso vem naturalmente. Para outros esta viagem é muito mais complexa e difícil.

segunda-feira, 21 de outubro de 2013

A força que brota da vulnerabilidade

Estar vulnerável -- transparente, aberto e desarmado -- é imensamente útil quando as emoções se sobrepõem ou obscurecem umas às outras. A vulnerabilidade nesse caso gera uma ressonância emocional honesta entre nós e os outros, amplia nossa receptividade e convida-nos a compartilhar com mais profundidade.

A vulnerabilidade pode ser assustadora. Baixar a guarda pode parecer perigoso (e, talvez, alguma vez tenha sido mesmo). Mas sem a vulnerabilidade, apartamo-nos de nossa rica profundeza emocional. Vestimos nossas máscaras e quando isso acontece, bloqueamos a ligação autêntica com os outros.

Vulnerabilidade não é sinônimo de colapso, de capitulação ou mesmo algo incapacitante. Muito pelo contrário, ela pode ser a nossa maior fonte de força, especialmente quando aprendemos a nos suavizar sem perder o contato com o núcleo de nossa presença. Há uma dignidade inerente a tal vulnerabilidade, mesmo quando estamos em circunstâncias degradantes.

Ser emocionalmente vulnerável significa estar em contato com - e ser transparente sobre - o que estamos sentindo. Podemos então ser honestos sobre o que estamos fazendo com as nossas emoções e isso é muito libertador. Ficamos mais atentos para quando estamos sendo defensivos ou agressivos, por exemplo, ou quando estamos procurando distração daquilo que estamos sentindo.

Vulneráveis, ficamos mais dispostos a compartilhar as dificuldades com pessoas de nossa confiança. Sabendo que quanto mais abertamente compartilharmos os estados emocionais (e suas raízes) que temos medo de revelar, mais profundas e plenas nossas conexões relacionais serão.