A falta inexorável do homem...

A experiência humana não cabe na linguagem descritiva, pois esta última trai a densidade, a fecundidade de experiências que nos leva para além da dor de existir e, ao mesmo tempo, se saber mortal.

Precisamos da poesia e da mística para irmos ao encontro da situação humana. Falar do sofrimento, da dor, da paixão em linguagem descritiva, em geral nos faz cair na banalidade.

O experiencial que é ambivalente não se deixa capturar por meras palavras. Para nos aproximarmos da profundidade da experiência dos afetos, no sentido de Espinoza, temos a razão como ensina o filósofo.

Porém na condição de humanos sentimos que algo para além do racional teórico nos chama.

A razão pode ser vista como um fenômeno multi-facetado, tem-se a razão teórica, a razão prática e a razão estética. Essa última, a razão estética só se experimenta e se desenvolve mais profundamente através da poética e da mística.

A paixão, a experiência amorosa, de alguém ou por alguém, que fazendo a nossa experiência nos revela os sentidos da vida. Padecimento, dor, miséria... e no meio deles, então, podemos descobrir a glória, podemos confrontar a nossa paixão à luz da paixão de cristo.

O Relativismo é um Niilismo? Esboço de uma Ética para o Pós-humano.

[ Texto lido no evento:  X SIMPÓSIO INTERNACIONAL FILOSÓFICO-TEOLÓGICO – FAJE
     em 25 de setembro de 2014 ] 

Uma ressalva inicial necessária:

vou expressar aqui um ponto de vista que certamente não faz, de nenhuma forma, jus à história da reflexão filosófica sobre o tema. Seria muita pretensão, e de toda forma algo não factível, dadas as minhas limitações teóricas. Pois, embora reserve um grande interesse pela filosofia, ainda tenho pouca base formal no campo.

Minha trajetória acadêmica se deu, até aqui, nas área da Ciência da Computação, da Informação, do Conhecimento e da Gestão. Me interesso sobretudo por teorias que procuram dar conta do impacto da TI nas organizações e no indivíduo: i.e., pela análise das implicações da introdução progressiva de componentes, entidades, ou melhor: “atores” não-humanos - vistos como artefatos tecnológicos, não apenas passivos mas ativos -, que “estendem” as capacidades de produção e criação, em nossas vidas e nas organizações e grupos sociais.

Para além da produção e da criação, a Tecnologia da Informação afeta questões comuns, tais como proteção de direitos autorais, liberdade intelectual, responsabilidade, privacidade e segurança. Muitas dessas questões são difíceis ou impossíveis de resolver. 

Vamos ao tema do artigo:

Que ética para o século XXI? Que ética para o pós-humano? Com efeito, a pergunta da filosofia, que mais importa, é:  “Como viver?”. Como viver no século XXI? 

O artigo apresenta duas éticas absolutistas e uma relativista.

As duas primeiras postulam absolutos metafísicos, que fundamentam a moral; uma é transcendente, a outra é transcendente também, mas na imanência. Uma fundamenta seus valores na existência de um Deus, a outra no Homem-Deus.

A essas duas éticas (transcendente e transcendente mas imanente), contraponho, no artigo, a ética relativista. Ou seja, uma ética sem fundamentos. Não há valor absoluto nesta ética. Todos os valores são relativos. Uma objeção, entretanto, sempre aparece: se tudo vale nessa ética relativista, não há nenhum valor absoluto, então se tudo vale é porque nada vale!

Procederei em dois tempos:

(1) num primeiro momento trato da questão “que fundamento para a moral?”

(2) em segundo momento, argumento que o relativismo não é um niilismo. Mas é sim, uma ética que habita uma terceira via entre, de um lado, o dogmatismo, e de outro, o niilismo.

No Brasil de hoje, em que prepondera o niilismo político: “descrença em tudo o que é político”; e também o niilismo moral: “cada um que salve o seu!”, o relativismo me parece uma via do meio, um antídoto contra o dogmatismo e o niilismo.

PARTE I  -  que fundamento para a moral?

Humanismo

Genericamente, o humanismo é entendido como uma corrente intelectual do renascimento, fundada no estudo das humanidades grega e latina que vai adotar certa valorização do homem, ao final da chamada idade média.

Em filosofia ser humanista é considerar a humanidade como um valor, ou até um valor supremo.

Ou seja, tem-se duas possibilidades: (1) esse valor poderá ser considerado um valor absoluto, que se deixa conhecer, reconhecer e contemplar; ou (2) esse valor poderá ser relativo. Relativo a que? Relativo à história e aos desejos dos homens (nossa história e nossos desejos), ou seja, relativa à uma certa sociedade ou civilização...

No primeiro caso tem-se o chamado humanismo teórico, o qual pode até ser metafísico ou transcendental, mas tende sempre a se tornar uma espécie de religião do homem (ver: O Homem-Deus, do filósofo Luc Ferry).

No segundo caso, trata-se de humanismo prático, que não reconhece nesse valor do humano nenhum absoluto, nenhuma transcendência. E não é mais que uma moral, ou um guia para a ação.

            No primeiro caso tem-se uma fé: fé no humano.

No segundo caso tem-se uma fidelidade: fidelidade aos valores humanos.

Embora semelhantes, essas duas posições: o humanismo teórico e o humanismo prático são bem diferentes. Postular um anti-humanismo teórico, em minha opinião, ajuda a não se correr o risco de, inadvertidamente, cair-se num não-humanismo prático.

Ora, o não-humanismo prático é a própria barbárie, ou do integrismo, ou de uma espécie de niilismo: que é ausência completa de todo e qualquer valor.

            Depois do estruturalismo francês, o humanismo prático é o humanismo que resta disponível. Ele diz respeito não ao que sabemos do homem, mas ao que queremos para ele (que ele continue humano, no sentido normativo). Não há mais sujeito de sentido – nem Deus, nem homem –, todo sentido é reduzível a algo que em última análise não tem sentido. Como mostrou Lévi-Strauss (em um diálogo com Ricoeur, 1963): só há sentido “na posição” (da estrutura), ou seja, “o sentido resulta sempre da combinação de elementos que não são eles mesmos significativos”.

           

Resposta possível à barbárie (o não-humanismo prático)

Trata-se de questão muito abstrata me dirão alguns! Observação que se pode responder apontando para as discórdias atuais e perenes no oriente médio. As lutas e gestos bárbaros que assistimos em pleno século XXI são uma constatação concreta de um cenário abjeto e nada abstrato. No Brasil temos o niilismo político, todo político é corrupto (o que só beneficia os corruptos), apregoado pela grande mídia. 

No caso do oriente médio, tem-se alí um foco que pode evoluir ou não para um fanatismo bárbaro bem mais amplo, como todos aceitam. Naquela região vive-se sob as leis de fanatismos que seguem os mandamentos de um suposto Deus metafísico, que julga “lá de cima” a humanidade.

Ou seja, postulo no artigo, um anti-humanismo teórico como salvaguarda da possibilidade de cair num não-humanismo prático. Com efeito, acredito que esta posição (a de um anti-humanismo teórico) seria a de um humanismo mais engajado, menos idealista e mais mobilizador.

Nesse posicionamento (de um anti-humanismo teórico), os postulados “Ama a Deus sobre todas as coisas” (das religiões monoteístas do livro) ou “Ama o Homem sobre todas as coisas (como um absoluto, como um Homem-Deus)”, tornam-se então o postulado: “Ama a verdade sobre todas as coisas (e isso aceitando também que nunca a alcançaremos absolutamente, totalmente)”. 

Porém esse posicionamento deve aceitar que, embora exista como absoluto, a verdade não é um Deus, ou seja, ela não julga!

Resumindo, postulo um “anti-humanismo teórico” porque não aceito que o humano funda a moral humana (se fundasse então teríamos um humanismo teórico). Se aceitamos que o humano não funda a moral, então temos um anti-humanismo teórico. 

Então o que funda a moral? 

Deus seria um fundamento possível para a moral, mas não buscamos um fundamento possível (o que seria, no limite, uma contradição "nos termos”, como o “quente-frio”, p.ex.). Buscamos sim um fundamento cognoscível ("conhecível").  

Deus fundaria a moral, como a conjunção possível entre a verdade e o bem (Deus faz nossos valores serem não apenas os “bons valores”, mas os “valores verdadeiros”. E nesse caso é preciso postular a existência do bem como um absoluto (o que equivale a hypostasiar o bem como um Bem, com “B” maiúsculo), o que é problemático por várias razões, mas sobretudo diante de tanto mau (ou sofrimento que há no universo). É porque o Bem não existe, absolutamente, ou seja, não existe por si como uma verdade, que é nosso dever lutar para que ele valha, para nós, na medida em que o amarmos.

A verdade, por ela só, poderia fundar a moral? Considero que a verdade é um absoluto, mas ela não julga. Então, por consequência, não pode fundar, já que todo fundamento é “de direito” (e não “de fato”), no sentido de que um fundamento garantiria o "valor de um valor”. 

Nesse cenário, onde não se reconhece o Bem absoluto e a verdade não julga. Então toda moral só pode ser autônoma, imanente, e desprovida de um fundamento. Uma moral não pode ser transcendente, nem fundada. O que não a impede de existir, por suas origens.

O que não a impede, inclusive, de ser heterônoma, pois a moral é do indivíduo, mas também do grupo social a que pertence tal indivíduo.

Ou seja, se a moral não tem um fundamento crível, ela tem, entretanto, origens. E são várias origens: a vida, a razão, a sociedade, a história. Todas essas “coisas” juntas têm como consequência a universalização da moral, mas não a sua absolutização. 

Toda moral é, logo, relativa ao indivíduo, ou à um grupo de indivíduos, uma sociedade (a moral vivida em grupo é o que se chama política).

Que espiritualidade?

Para um filósofo, mas para um crente também, “acreditar em Deus”, pode ser considerado como “acreditar na verdade”. Qual é a diferença?

A diferença é que o filósofo admite sempre que a verdade não julga, e não pode julgar. Que a verdade está para além do bem e do mal, ou para aquém do bem e do mal (como eu preferiria dizer).

O filósofo fala então da verdade. Mas ela não é um Deus. Não é também o homem-Deus do humanismo teórico.

Que espiritualidade? A espiritualidade é a vida do espírito, em geral. Em particular é habitar a relação entre nosso tempo finito e a eternidade, nossa pequenez física e o infinitamente grande universo, enfim: nossa relatividade e o absoluto do Todo.

Com relação às virtudes teologais do cristianismo: fé, esperança e amor/caridade, não se trata de ter fé no homem ou fé em Deus, mas de ser fiel aos valores do humanismo, do cristianismo: é o que é um humanismo prático. 

Não se trata de ter “esperança” no homem ou em Deus, mas trata-se de agir. De construir o reino.

Conclusão

Então concluo que a moral é sempre relativa, nunca absoluta. Pelo menos não do ponto de vista metafísico.

Já do ponto de vista fenomenológico (Kant tinha razão) ela é vivida, na imaginação do indivíduo, como um absoluto: como um imperativo categórico. Com efeito, aquilo que não se universaliza, EM GERAL, não é moral. Se a mentira e o assassinato fossem morais, ambos tenderiam a não existiriam mais. A mentira deixaria de ser mentira porque todos mentiriam. A sociedade deixaria de existir, porque todos se matariam. 

Dessa forma, não sendo mais do que um universal, i.e., um horizonte de humanidade possível (e não algo que está atrás de nós, como garantia, abaixo de nós como fundação ou mesmo dentro de nós como um imperativo), essa moral não escapa à casuística.

Todo "caso moral”, sobretudo os mais decisivos (aborto, pena de morte, casamento homossexual etc), deve e pode ser considerado e discutido.

Tudo está sobre a mesa dos homens, dos indivíduos que decidem. Não há mais fundamento absoluto para a moral. Toda moral é relativa, frágil, e sem sanção absoluta. 

Mesmo a razão livre não constitui um fundamento (como queria Kant). Só há razão na proporção do desejo de razão. A razão não é um absoluto, não vale por si mesmo. Senão o homem, enquanto ser racional e livre, seria um absoluto. A vida seria um absoluto. Mas quem prova que a vida tem razão? 

Pode-se contrapor contudo: “se a moral é relativa, então tudo vale, e se tudo vale nada vale”. Vem então a pergunta: essa posição relativista do anti-humanismo teórico, ou humanismo prático, implica num niilismo? 

PARTE II - o relativismo é um niilismo? 

Que todo valor seja relativo, não prova que tudo valha.

Porém, como valores não são seres, nem ideias em si, o relativismo é um niilismo ontológico.

Mas, como os valores existem realmente, e para nós (eles nos fazem agir), esse niilismo ontológico vai junto com um relativismo prático.

Um valor não é uma verdade, é o objeto de um desejo, não de conhecimento; Que uma coisa ou outra me pareça boa ou má, vai depender do desejo que tenho por ela. Mas que ela seja verdadeira, não. Nietzsche versus Spinoza: o pensamento deles se encontra no relativismo normativo (quanto aos valores), mas se opõem no racionalismo (quanto à verdade, ou à razão).

A verdade é um valor? Claro, mas apenas se nós a julgamos boa. Assim, com efeito, a verdade é um valor para quase todos os humanos: “todos os homens amam a verdade”, dizia Santo Agostinho, porque ninguém, mesmo os mentirosos, gostam de ser enganados. Mas não é porque ela é uma verdade que ela vale; não é porque um valor é verdadeiro que ele vale.

Filosofia cínica, disjunção de ordens: o valor de uma verdade depende do desejo que temos por ela, mas sua verdade não. Todo valor é subjetivo (inclusive a verdade como valor); nenhuma verdade é subjetiva.

O valor é causa de uma ação, não é algo que se contemple em si, mas apenas indiretamente através da contemplação de uma ação.

Um valor não é também um puro “nada” ou uma ilusão. Um valor vale verdadeiramente, ao menos para nós, já que é verdade que nós o desejamos.

É verdade que eu desejo, mas meu desejo não é uma verdade.

O que há de ilusão em nossos valores não é o que eles valem, mas o sentimento que temos, quase inevitavelmente, de que são absolutos. Mas só há valor absoluto para e pelo desejo. Trata-se de um absoluto prático: o que eu quero absolutamente, quer dizer, de forma incondicional, inegociável. Mas não porque existiria em si. Mas porque é indissociável do meu desejo de viver e agir humanamente.

Por que seria necessário que a justiça existisse em si, absolutamente, para que eu deseje a justiça (ou ame a justiça)?

É antes o contrário: se ela existisse, ela não precisaria de nós e nós seríamos menos responsáveis por ela. Menos responsáveis por torna-la real, já que ela existiria por si mesma. Mas não é assim. Não é porque a justiça é boa, em si mesma, que a buscamos, nem porque ela existe nos submetemos a ela. É porque nós a desejamos que ela é boa (para nós). Razão a mais para deseja-la.

É porque ela não existe, por si, que é preciso faze-la.

O niilismo é a filosofia da preguiça ou do vazio, do nada. O relativismo, a filosofia do desejo e da ação.

Enfim, como eu dizia no início, no Brasil de hoje, em que prepondera um niilismo político: a descrença em tudo o que é político; mas também aumenta o niilismo moral: do “cada um que salve o seu!”  nos restam as palavras lúcidas do filósofo André Comte-Sponville:

 “o relativismo é como que uma via do meio, contra o dogmatismo e o niilismo.

Contra o dogmatismo: a lucidez, o relativismo e a tolerância.

Contra o niilismo: a coragem e o amor.”

As quatro ordens

Tentei reproduzir abaixo, o mais fielmente possível, as ideias propostas pelo filósofo André Comte-Sponville sobre as 4 ordens.

"Se colocar o problema do limite é perguntar o que não é permitido.

1. A ordem econômica, técnica e científica 
Podemos começar por exemplo, nos perguntando sobre os limites que devem ser definidos para as ciências da vida. A biologia pode dizer quais são os fatores genéticos tecnicamente possíveis, mas não é o seu campo dizer que esses são ou não permitidos. Assim é para a economia de mercado.
Tem-se aqui um primeiro domínio, o domínio econômico-técnico-científico, estruturado internamente pela oposição entre o possível e o impossível. Deixado à sua única e exclusiva espontaneidade, ele realizaria o que o biólogo Jacques Testart chamou de "uniquematie do universo técnico", cujo princípio é que tudo será feito, desde que a anarquia tome conta. No entanto, o possível torna-se particularmente assustador hoje. Por conseguinte, é necessário limitar esta tecno-ciência, e limitá-la do exterior, já que ela é incapaz de limitar-se.

2. A ordem política e jurídica
Então eu apresento uma segunda ordem, a ordem da lei e da justiça, estruturada internamente pela oposição de legal e ilegal. Ela também é incapaz de se limitar, e isso é necessário por duas razões:
- Uma razão individual: uma pessoa que respeitasse escrupulosamente a lei país onde vive, mas que se contentasse com apenas isso, poderia muito bem mentir, ser egoísta e má. A lei não a impediria tal comportamento, obviamente. Não se tem nada nessa ordem, nem na primeira, para escapar ao fantasma do "bastardo legalista" e, talvez, também cientificamente competente.
- Uma razão coletiva: alguns anos atrás, na Sorbonne, propus como tema de dissertação em filosofia política: "O povo teria todos os direitos?" Quase todos os alunos responderam que em uma democracia, o povo é soberano e ele tem todos os direitos, já que é ele que faz o direito. A conclusão lógica desta posição é que pessoas têm direito a medidas antidemocráticas.

3. A ordem da moral
O campo que limita a política e a justiça é aquele da moral, estruturada internamente pela oposição entre o bem e o mal, do dever e do proibido. Parece que a moral não precisa ser limitada: como é que seria algo "ético demais"? Mas essa ordem pode e deve ser completada, porque ela é insuficiente. Um indivíduo que fizesse sempre o seu dever, e apenas o seu dever, seria um fariseu, careceria de uma dimensão talvez essencial: o amor.

4. A ordem do amor
Daí uma quarta ordem: ordem da ética, a ordem do amor, que não se limita à ordem da moral, mas a completa, a abre pelo alto. Eu chamo o que fazemos por dever, de moral. A ética é o que fazemos por amor.

Eu não vejo bem o que poderia ser colocado acima do amor. Um crente pode considerar uma quinta ordem, a ordem do divino, o que garantiria a coesão do todo. Mas a fé é uma possibilidade que eu não posso fazer minha, e que eu não sinto falta, porque o amor infinito não é a temer, por duas razões: nós não desejaríamos nada melhor, e ele não é a nossa maior ameaça.

Pretender que o capitalismo seja moral, portanto, seria afirmar que a primeira ordem seria submetida à terceira, que eu acho que é excluída pela estrutura interna de cada uma dessas ordens: o possível e o impossível não tem nada a ver com o bem nem com o mal. 
Imagine a reação de um físico, que ao explicar-lhe a equação de Einstein: "E = mc2", e que você argumentasse que isso não é muito moral, porque detonou bombas atômicas. Ele responderia que vocês não falam da mesma coisa.

Na ordem econômico-técnico-científica, nada nunca é moral. Nada é imoral, porque, para ser moral, deve ser imoral. Tudo é amoral, o que significa que a moralidade privada é irrelevante explicar um processo que se desenrola nesta primeira ordem.
 
Para a pergunta: é o capitalismo Moral? Eu respondo isso: obviamente que não. Porque ele é radicalmente e permanentemente amoral. Se quisermos ter uma moral numa sociedade capitalista, essa moralidade deve vir de outro lugar que o mercado."