Sabedoria

"Mesmo que possamos ser sabedores do saber do outro, sábios nós podemos ser apenas da nossa própria sabedoria." (Ensaios, I, 25).

(Texto inspirado do verbete "Sagesse" do Dictionnaire Philosophique, 2001, de André Comte-Sponville).

Para mim sabedoria é o ideal de uma vida bem-sucedida. Um estado de espírito em que se experimenta um máximo de plenitude -- não por ter sido bem-sucedido na vida, o que seria mero carreirismo, mas por ter tornado mais plena a sua vida ela própria.

É o objetivo, desde os Gregos, da filosofia. Contudo, trata-se de um ideal do qual importa também liberar-se. A sabedoria não liga para bem-suceder seja lá o que for: a vida do sábio não lhe importa mais, nem menos, do que a vida do outro. Ele se contenta de vivê-la, e encontra nisso um contentamento suficiente, que é a única sabedoria verdadeira. O sábio não espera que a vida lhe seja amável (fácil, agradável, bem-sucedida...) para amá-la. Questão de temperamento? questão de doutrina? Sem dúvida um pouco dos dois. Se é mais ou menos dotado para a vida, mais ou menos sábio; os que são menos, e sei do que falo, têm então necessidade de filosofar mais que outros.

Mas ninguém é sábio absolutamente, nem plenamente, todos têm necessidade de filosofar, nem que seja para libertar-se da filosofia.

Sabedoria? Com certeza, pois atingi-la é parar de crer nela. Uma pedra ou um virus bastam para tornar o mais sábio dos homens um louco; ou um sofrimento mais forte que outros ou que sua própria sabedoria. O sábio aceita isso de ante-mão. Suas falhas não são menos verdadeiras do que seus sucessos. Por que seriam menos sábias?
A sabedoria não é um seguro total, nem uma panaceia, ou obra de arte. É um certo descansar, mas alegre e livre, na verdade. Um saber? tal é com efeito o sentido da palavra para os Gregos (sophia) como para os latinos (sapientia).
Mas é um saber bem particular. "A sabedoria não pode ser nem uma ciência nem uma técnica", dizia Aristóteles: ela tem menos a ver com o que é verdadeiro ou eficaz do que com o que é bom, para si e para os outros. Um saber? Certamente. Mas um saber-viver.

Os Gregos distinguiam a sabedoria teórica ou contemplativa (sophia) da sabedoria prática (phronèsis). Mas uma não existe sem a outra; a verdadeira sabedoria seria a conjunção das duas.

Ela se faz reconhecer graças a uma certa serenidade, mais ainda a uma certa alegria, a uma certa liberdade, a um certo amor, a uma certa eternidade (o sábio vive no presente: ele sente e experimenta, como dizia Espinosa, que é eterno)... "De todos os bens que a sabedoria nos proporciona para a felicidade, sublinhava Epicuro, a amizade é de longe o maior" (Maximes capitales, XXVII).
É que o amor-próprio cessou de ser obstáculo. Que o medo e a falta cessaram de ser obstáculos. Resta apenas a alegria de conhecer: restam apenas o amor e a verdade.

Todos temos momentos de sabedoria: são aqueles quando o amor e a verdade nos parecem suficientes. Todos temos momentos de loucura: aqueles que experimentamos longe do amor e da verdade.

A verdadeira sabedoria não é um ideal; é um estado, sempre aproximativo, sempre instável (ele só é eterno, como o amor, enquanto dura), é uma experiência, é um ato.  Não é um absoluto, mas é um máximo (e como tal relativo): é o máximo de bem-estar vivido no máximo de lucidez.
Ela depende da situação tal ou qual, das capacidades de tal ou qual, enfim do estado do mundo e da pessoa. Não é um absoluto, é a forma sempre relativa, de habitar o real, que é o único absoluto verdadeiro.

Essa sabedoria parece melhor do que todos os escritos já produzidos sobre ela, que arriscam dela nos separar. A cada um de criar a sua.

A falta inexorável do homem...

A experiência humana não cabe na linguagem descritiva, pois esta última trai a densidade, a fecundidade de experiências que nos leva para além da dor de existir e, ao mesmo tempo, se saber mortal.

Precisamos da poesia e da mística para irmos ao encontro da situação humana. Falar do sofrimento, da dor, da paixão em linguagem descritiva, em geral nos faz cair na banalidade.

O experiencial que é ambivalente não se deixa capturar por meras palavras. Para nos aproximarmos da profundidade da experiência dos afetos, no sentido de Espinoza, temos a razão como ensina o filósofo.

Porém na condição de humanos sentimos que algo para além do racional teórico nos chama.

A razão pode ser vista como um fenômeno multi-facetado, tem-se a razão teórica, a razão prática e a razão estética. Essa última, a razão estética só se experimenta e se desenvolve mais profundamente através da poética e da mística.

A paixão, a experiência amorosa, de alguém ou por alguém, que fazendo a nossa experiência nos revela os sentidos da vida. Padecimento, dor, miséria... e no meio deles, então, podemos descobrir a glória, podemos confrontar a nossa paixão à luz da paixão de cristo.

O Relativismo é um Niilismo? Esboço de uma Ética para o Pós-humano.

[ Texto lido no evento:  X SIMPÓSIO INTERNACIONAL FILOSÓFICO-TEOLÓGICO – FAJE
     em 25 de setembro de 2014 ] 

Uma ressalva inicial necessária:

vou expressar aqui um ponto de vista que certamente não faz, de nenhuma forma, jus à história da reflexão filosófica sobre o tema. Seria muita pretensão, e de toda forma algo não factível, dadas as minhas limitações teóricas. Pois, embora reserve um grande interesse pela filosofia, ainda tenho pouca base formal no campo.

Minha trajetória acadêmica se deu, até aqui, nas área da Ciência da Computação, da Informação, do Conhecimento e da Gestão. Me interesso sobretudo por teorias que procuram dar conta do impacto da TI nas organizações e no indivíduo: i.e., pela análise das implicações da introdução progressiva de componentes, entidades, ou melhor: “atores” não-humanos - vistos como artefatos tecnológicos, não apenas passivos mas ativos -, que “estendem” as capacidades de produção e criação, em nossas vidas e nas organizações e grupos sociais.

Para além da produção e da criação, a Tecnologia da Informação afeta questões comuns, tais como proteção de direitos autorais, liberdade intelectual, responsabilidade, privacidade e segurança. Muitas dessas questões são difíceis ou impossíveis de resolver. 

Vamos ao tema do artigo:

Que ética para o século XXI? Que ética para o pós-humano? Com efeito, a pergunta da filosofia, que mais importa, é:  “Como viver?”. Como viver no século XXI? 

O artigo apresenta duas éticas absolutistas e uma relativista.

As duas primeiras postulam absolutos metafísicos, que fundamentam a moral; uma é transcendente, a outra é transcendente também, mas na imanência. Uma fundamenta seus valores na existência de um Deus, a outra no Homem-Deus.

A essas duas éticas (transcendente e transcendente mas imanente), contraponho, no artigo, a ética relativista. Ou seja, uma ética sem fundamentos. Não há valor absoluto nesta ética. Todos os valores são relativos. Uma objeção, entretanto, sempre aparece: se tudo vale nessa ética relativista, não há nenhum valor absoluto, então se tudo vale é porque nada vale!

Procederei em dois tempos:

(1) num primeiro momento trato da questão “que fundamento para a moral?”

(2) em segundo momento, argumento que o relativismo não é um niilismo. Mas é sim, uma ética que habita uma terceira via entre, de um lado, o dogmatismo, e de outro, o niilismo.

No Brasil de hoje, em que prepondera o niilismo político: “descrença em tudo o que é político”; e também o niilismo moral: “cada um que salve o seu!”, o relativismo me parece uma via do meio, um antídoto contra o dogmatismo e o niilismo.

PARTE I  -  que fundamento para a moral?

Humanismo

Genericamente, o humanismo é entendido como uma corrente intelectual do renascimento, fundada no estudo das humanidades grega e latina que vai adotar certa valorização do homem, ao final da chamada idade média.

Em filosofia ser humanista é considerar a humanidade como um valor, ou até um valor supremo.

Ou seja, tem-se duas possibilidades: (1) esse valor poderá ser considerado um valor absoluto, que se deixa conhecer, reconhecer e contemplar; ou (2) esse valor poderá ser relativo. Relativo a que? Relativo à história e aos desejos dos homens (nossa história e nossos desejos), ou seja, relativa à uma certa sociedade ou civilização...

No primeiro caso tem-se o chamado humanismo teórico, o qual pode até ser metafísico ou transcendental, mas tende sempre a se tornar uma espécie de religião do homem (ver: O Homem-Deus, do filósofo Luc Ferry).

No segundo caso, trata-se de humanismo prático, que não reconhece nesse valor do humano nenhum absoluto, nenhuma transcendência. E não é mais que uma moral, ou um guia para a ação.

            No primeiro caso tem-se uma fé: fé no humano.

No segundo caso tem-se uma fidelidade: fidelidade aos valores humanos.

Embora semelhantes, essas duas posições: o humanismo teórico e o humanismo prático são bem diferentes. Postular um anti-humanismo teórico, em minha opinião, ajuda a não se correr o risco de, inadvertidamente, cair-se num não-humanismo prático.

Ora, o não-humanismo prático é a própria barbárie, ou do integrismo, ou de uma espécie de niilismo: que é ausência completa de todo e qualquer valor.

            Depois do estruturalismo francês, o humanismo prático é o humanismo que resta disponível. Ele diz respeito não ao que sabemos do homem, mas ao que queremos para ele (que ele continue humano, no sentido normativo). Não há mais sujeito de sentido – nem Deus, nem homem –, todo sentido é reduzível a algo que em última análise não tem sentido. Como mostrou Lévi-Strauss (em um diálogo com Ricoeur, 1963): só há sentido “na posição” (da estrutura), ou seja, “o sentido resulta sempre da combinação de elementos que não são eles mesmos significativos”.

           

Resposta possível à barbárie (o não-humanismo prático)

Trata-se de questão muito abstrata me dirão alguns! Observação que se pode responder apontando para as discórdias atuais e perenes no oriente médio. As lutas e gestos bárbaros que assistimos em pleno século XXI são uma constatação concreta de um cenário abjeto e nada abstrato. No Brasil temos o niilismo político, todo político é corrupto (o que só beneficia os corruptos), apregoado pela grande mídia. 

No caso do oriente médio, tem-se alí um foco que pode evoluir ou não para um fanatismo bárbaro bem mais amplo, como todos aceitam. Naquela região vive-se sob as leis de fanatismos que seguem os mandamentos de um suposto Deus metafísico, que julga “lá de cima” a humanidade.

Ou seja, postulo no artigo, um anti-humanismo teórico como salvaguarda da possibilidade de cair num não-humanismo prático. Com efeito, acredito que esta posição (a de um anti-humanismo teórico) seria a de um humanismo mais engajado, menos idealista e mais mobilizador.

Nesse posicionamento (de um anti-humanismo teórico), os postulados “Ama a Deus sobre todas as coisas” (das religiões monoteístas do livro) ou “Ama o Homem sobre todas as coisas (como um absoluto, como um Homem-Deus)”, tornam-se então o postulado: “Ama a verdade sobre todas as coisas (e isso aceitando também que nunca a alcançaremos absolutamente, totalmente)”. 

Porém esse posicionamento deve aceitar que, embora exista como absoluto, a verdade não é um Deus, ou seja, ela não julga!

Resumindo, postulo um “anti-humanismo teórico” porque não aceito que o humano funda a moral humana (se fundasse então teríamos um humanismo teórico). Se aceitamos que o humano não funda a moral, então temos um anti-humanismo teórico. 

Então o que funda a moral? 

Deus seria um fundamento possível para a moral, mas não buscamos um fundamento possível (o que seria, no limite, uma contradição "nos termos”, como o “quente-frio”, p.ex.). Buscamos sim um fundamento cognoscível ("conhecível").  

Deus fundaria a moral, como a conjunção possível entre a verdade e o bem (Deus faz nossos valores serem não apenas os “bons valores”, mas os “valores verdadeiros”. E nesse caso é preciso postular a existência do bem como um absoluto (o que equivale a hypostasiar o bem como um Bem, com “B” maiúsculo), o que é problemático por várias razões, mas sobretudo diante de tanto mau (ou sofrimento que há no universo). É porque o Bem não existe, absolutamente, ou seja, não existe por si como uma verdade, que é nosso dever lutar para que ele valha, para nós, na medida em que o amarmos.

A verdade, por ela só, poderia fundar a moral? Considero que a verdade é um absoluto, mas ela não julga. Então, por consequência, não pode fundar, já que todo fundamento é “de direito” (e não “de fato”), no sentido de que um fundamento garantiria o "valor de um valor”. 

Nesse cenário, onde não se reconhece o Bem absoluto e a verdade não julga. Então toda moral só pode ser autônoma, imanente, e desprovida de um fundamento. Uma moral não pode ser transcendente, nem fundada. O que não a impede de existir, por suas origens.

O que não a impede, inclusive, de ser heterônoma, pois a moral é do indivíduo, mas também do grupo social a que pertence tal indivíduo.

Ou seja, se a moral não tem um fundamento crível, ela tem, entretanto, origens. E são várias origens: a vida, a razão, a sociedade, a história. Todas essas “coisas” juntas têm como consequência a universalização da moral, mas não a sua absolutização. 

Toda moral é, logo, relativa ao indivíduo, ou à um grupo de indivíduos, uma sociedade (a moral vivida em grupo é o que se chama política).

Que espiritualidade?

Para um filósofo, mas para um crente também, “acreditar em Deus”, pode ser considerado como “acreditar na verdade”. Qual é a diferença?

A diferença é que o filósofo admite sempre que a verdade não julga, e não pode julgar. Que a verdade está para além do bem e do mal, ou para aquém do bem e do mal (como eu preferiria dizer).

O filósofo fala então da verdade. Mas ela não é um Deus. Não é também o homem-Deus do humanismo teórico.

Que espiritualidade? A espiritualidade é a vida do espírito, em geral. Em particular é habitar a relação entre nosso tempo finito e a eternidade, nossa pequenez física e o infinitamente grande universo, enfim: nossa relatividade e o absoluto do Todo.

Com relação às virtudes teologais do cristianismo: fé, esperança e amor/caridade, não se trata de ter fé no homem ou fé em Deus, mas de ser fiel aos valores do humanismo, do cristianismo: é o que é um humanismo prático. 

Não se trata de ter “esperança” no homem ou em Deus, mas trata-se de agir. De construir o reino.

Conclusão

Então concluo que a moral é sempre relativa, nunca absoluta. Pelo menos não do ponto de vista metafísico.

Já do ponto de vista fenomenológico (Kant tinha razão) ela é vivida, na imaginação do indivíduo, como um absoluto: como um imperativo categórico. Com efeito, aquilo que não se universaliza, EM GERAL, não é moral. Se a mentira e o assassinato fossem morais, ambos tenderiam a não existiriam mais. A mentira deixaria de ser mentira porque todos mentiriam. A sociedade deixaria de existir, porque todos se matariam. 

Dessa forma, não sendo mais do que um universal, i.e., um horizonte de humanidade possível (e não algo que está atrás de nós, como garantia, abaixo de nós como fundação ou mesmo dentro de nós como um imperativo), essa moral não escapa à casuística.

Todo "caso moral”, sobretudo os mais decisivos (aborto, pena de morte, casamento homossexual etc), deve e pode ser considerado e discutido.

Tudo está sobre a mesa dos homens, dos indivíduos que decidem. Não há mais fundamento absoluto para a moral. Toda moral é relativa, frágil, e sem sanção absoluta. 

Mesmo a razão livre não constitui um fundamento (como queria Kant). Só há razão na proporção do desejo de razão. A razão não é um absoluto, não vale por si mesmo. Senão o homem, enquanto ser racional e livre, seria um absoluto. A vida seria um absoluto. Mas quem prova que a vida tem razão? 

Pode-se contrapor contudo: “se a moral é relativa, então tudo vale, e se tudo vale nada vale”. Vem então a pergunta: essa posição relativista do anti-humanismo teórico, ou humanismo prático, implica num niilismo? 

PARTE II - o relativismo é um niilismo? 

Que todo valor seja relativo, não prova que tudo valha.

Porém, como valores não são seres, nem ideias em si, o relativismo é um niilismo ontológico.

Mas, como os valores existem realmente, e para nós (eles nos fazem agir), esse niilismo ontológico vai junto com um relativismo prático.

Um valor não é uma verdade, é o objeto de um desejo, não de conhecimento; Que uma coisa ou outra me pareça boa ou má, vai depender do desejo que tenho por ela. Mas que ela seja verdadeira, não. Nietzsche versus Spinoza: o pensamento deles se encontra no relativismo normativo (quanto aos valores), mas se opõem no racionalismo (quanto à verdade, ou à razão).

A verdade é um valor? Claro, mas apenas se nós a julgamos boa. Assim, com efeito, a verdade é um valor para quase todos os humanos: “todos os homens amam a verdade”, dizia Santo Agostinho, porque ninguém, mesmo os mentirosos, gostam de ser enganados. Mas não é porque ela é uma verdade que ela vale; não é porque um valor é verdadeiro que ele vale.

Filosofia cínica, disjunção de ordens: o valor de uma verdade depende do desejo que temos por ela, mas sua verdade não. Todo valor é subjetivo (inclusive a verdade como valor); nenhuma verdade é subjetiva.

O valor é causa de uma ação, não é algo que se contemple em si, mas apenas indiretamente através da contemplação de uma ação.

Um valor não é também um puro “nada” ou uma ilusão. Um valor vale verdadeiramente, ao menos para nós, já que é verdade que nós o desejamos.

É verdade que eu desejo, mas meu desejo não é uma verdade.

O que há de ilusão em nossos valores não é o que eles valem, mas o sentimento que temos, quase inevitavelmente, de que são absolutos. Mas só há valor absoluto para e pelo desejo. Trata-se de um absoluto prático: o que eu quero absolutamente, quer dizer, de forma incondicional, inegociável. Mas não porque existiria em si. Mas porque é indissociável do meu desejo de viver e agir humanamente.

Por que seria necessário que a justiça existisse em si, absolutamente, para que eu deseje a justiça (ou ame a justiça)?

É antes o contrário: se ela existisse, ela não precisaria de nós e nós seríamos menos responsáveis por ela. Menos responsáveis por torna-la real, já que ela existiria por si mesma. Mas não é assim. Não é porque a justiça é boa, em si mesma, que a buscamos, nem porque ela existe nos submetemos a ela. É porque nós a desejamos que ela é boa (para nós). Razão a mais para deseja-la.

É porque ela não existe, por si, que é preciso faze-la.

O niilismo é a filosofia da preguiça ou do vazio, do nada. O relativismo, a filosofia do desejo e da ação.

Enfim, como eu dizia no início, no Brasil de hoje, em que prepondera um niilismo político: a descrença em tudo o que é político; mas também aumenta o niilismo moral: do “cada um que salve o seu!”  nos restam as palavras lúcidas do filósofo André Comte-Sponville:

 “o relativismo é como que uma via do meio, contra o dogmatismo e o niilismo.

Contra o dogmatismo: a lucidez, o relativismo e a tolerância.

Contra o niilismo: a coragem e o amor.”

Hominescência

Michel Serres nos oferece a palavra hominescência para dizer que a humanidade vive, desde a segunda metade do século 20, uma grande mudança na sua relação com o tempo e com a morte.
O termo tem como desinência "escência" (incoativa*), que desígna o início frágil de um processo; por exemplo de fervura, de iluminação, de floração: efervecência, luminescência, florescência, incandescência, senescência ou adolescência.

Percebe-se nestas palavras uma dimensão de "vai-e-vem", de crescimento/decaimento, brilho/escurecimento, avanço/regressão. A hominescência seria um processo que, por afastamentos repetidos de um extremo a outro, vai renovando a hominização.

Não está claro o que ela vai produzir: uma humanidade, uma outra humanidade ou outros graus de humanidade. A hominescência é concentrada em um período reduzido de tempo: algumas décadas... em uma escala (de hominização) que pode ser contada em milhares de anos ou milênios.

Segundo Michel Serres, a hominescência se desenvolve por ciclos sucessivos:
1. Primeiro ciclo: o homem cria ferramentas externas e técnicas que estendem seus órgãos. Alguns animais são domesticados e o homem vive com eles.
2. Segundo ciclo: o corpo se globaliza, a Terra entra na história. Constituindo um novo habitat, o homem produz a natureza.
3. Terceiro ciclo: o homem perde suas faculdades, que são terceirizadas para dispositivos: memória, voz, conhecimento. A ciência e a tecnologia tornam-se capazes de mudar o seu corpo (que se torna visível e glorioso), e melhorar a sua saúde. Inventam-se objetos mundiais (Internet, genoma, a bomba atômica), ferramentas paradoxais que moldam o seu mundo, lhes dão poder de decisão sobre sua própria emergência e/ou morte, mas que ele não controla.
A história se faz evolução. Ela procura um novo equilíbrio.
Definindo os limites do humano, a hominescência os move. Ela exige um debate bioético que redefine e reconstrói a humanidade.

*Adj. Que começa; inicial; inceptivo. Diz-se dos verbos que denotam o começo de uma ação, como envelhecer, adormecer etc.

Ontologias e seus espaços de aplicação

Queria dar uma palavrinha sobre ontologias e seus espaços de aplicação. Me refiro, de maneira bem geral, aos espaços público, social e privado e não à domínios específicos circunscritos nesses espaços.

Além disso, as ontologias a que me refiro aqui são, mais especificamente, modelos conceituais concebidos graças a conhecimentos que estão na confluência das áreas disciplinares da Filosofia, Ciência da Computação, Ciência da Informação e da Linguística. Na medida em que ontologias nos ajudam a refletir mais profundamente sobre a modelagem conceitual do mundo real, elas estão sendo desenvolvidas em todos os domínios da atividade humana onde se aplica a tecnologia da informação. Elas são ferramenta útil para dirigir e orientar o esforço de modelagem do real nos três espaços principais onde se dá a existência humana: no trabalho, na ciência e na economia, existimos no espaço social, por exemplo. Mas há ainda outros dois espaços, o espaço público e o espaço privado.

O espaço privado, que no mundo real é representado pela família, é onde o ser humano encontra descanso e cuida de sua sobrevivência no sentido mais natural de sua existência no mundo. Trata-se de um espaço hoje muito confundido com o espaço social. As ontologias encontram interessantes aplicações nesse espaço também, vide as redes sociais, facebook, twitter etc.

Para além dos espaços social e privado, há também o espaço público, tão caro aos gregos -- quando o indivíduo não era mais importante do que a coletividade -- e que vem se enfraquecendo desde a era moderna com a paulatina e gradual transformação da "polis" em "metro-polis". Na metrópolis, o espaço público se confunde com o espaço social (sem o cuidado que têm as cidades européias, algumas milenares, as nossas cidades são infelizmente organizadas para a produção e o fluxo de mercadorias e não para o encontro dos cidadãos).

Onde estaria o espaço público hoje, na contemporânea pós-modernidade?
Que desiludida ideia fazemos da política, exercício realizado na pólis?
O espaço público é por excelência o espaço da política, uma ordem acima da ordem da economia e da ciência. É no espaço público que o homem constroi a sua humanidade, mais do que no espaço social e privado. É nesse espaço que o homem excede a sua natureza, no sentido de ir além de sua mera reprodução e sobrevivência, e projeta no espaço comum, comunitário, público, a força da sua expressão, da sua vontade, da sua humanidade.

Pois quero notar que estão neste espaço público -- esquecido hoje, já que sobrepujado por uma vida cada vez mais individualizada -- interessantes aplicações de ontologias. Penso principalmente nas aplicações de dados abertos vinculados, governo aberto, governo eletrônico, e também nos WikiLeaks que se multiplicam pela internet etc. Aqui, pesquisadores de ontologia necessitam do socorro de disciplinas, para além daquelas que citei no início, como a Sociologia e a História e outras das humanidades.

Queria concluir imaginando que, na tarefa sem fim de modelar o real, há muito o que fazer ainda em cada um desses espaços: social, público e privado. Muitas aplicações virtuais serão desenvolvidas com apoio das ontologias. Cuidemos apenas para que no desenvolvimento e uso dessas aplicações estejamos atentos e não confundamos, como ocorre hoje, os espaços público, social e privado. São espaços bem diferentes, complementares e necessários.

O sujeito existe como abertura do ser e é a consciência que o constitui

Inúmeras dimensões ou entidades constituem o nosso ser (que é sempre ser no mundo, espacial e temporal). São dimensões inseparáveis na prática, embora possam ser distinguíveis em teoria.

Teoricamente podemos esquematizar da seguinte maneira: há a sensibilidade, através dos cinco sentidos: tato, paladar, olfato, visão e audição (responsáveis por diferentes sensações e emoções: fome, sede, libido, desejo etc.) e há o pensamento, entendimento (ou razão) ... estão todos profundamente relacionados e, inseparáveis, vão constituindo o sujeito. São inseparáveis pois basta notar que só há razão se houver desejo de razão.

Mas há ainda algo que não foi mencionado... e o que seria essa terceira entidade a constituir o nosso ser, para além do sujeito?  refiro-me à consciência. A consciência é a dimensão que, colocando-se entre as duas outras, faz cessar a soberania do sujeito e exige obediência do ser ao seu próprio entendimento.

É ela, a consciência, que permite a liberdade do ser humano em relação à natureza. Com ajuda da razão, embebida e inseparável da sensibilidade, e orientada pelo conhecimento (i.e., a crença numa ordem exterior mais ou menos compreendida), a consciência delibera e gera a ação humana (que pode ser virtuosa ou não, adequada ou não).

A razão, a consciência e a sensibilidade inapelavelmente juntas constituem o ser, essas dimensões simplesmente parecem ter vida própria no meu ser!  Contudo, é a consciência em seus variados graus de potência que pode me libertar dos outros dois, quando esses me fazem mal; ou me permite, mais profundamente, beneficiar-me deles quando são bons.

É a consciência que me traz o sentido de presença; presença do sensível e do racional, da emoção e do pensamento.

Um exemplo? vejamos: se em determinada circunstância a emoção sensível vem espontaneamente ou causada por um pensamento (vem por causa dele, já que a razão é também uma espécie de sensibilidade), e eu não a dissimulo, eu não a nego, mas a compartilho (com uma simples frase, p. ex.) com outras pessoas a minha volta, então isso fará com que ela, a emoção, diminua e deixe de controlar o meu ser. Experimenta-se melhor então a plenitude do momento presente (presença), e tem-se a emoção do pensamento adequado, encadeado e racional.

Eis o efeito da consciência, da presença, do ser humano vivendo e experimentando o mundo. É ela a geradora da liberdade que o projeta para além do animal (identificado à natureza) e o aproxima do espiritual, que é separado do natural. Essa dimensão espiritual do homem, que é separada do natural e ao mesmo tempo contida nele (porque imanente), é o sagrado no homem. O conjunto do espiritual em cada ser humano conforma o divino. Nesse sentido a consciência é a verdade do ser. Ao longo da vida ela constitui o sujeito em sua essência, que poderá ser mais ou menos autêntica.


Esquema:

AÇÃO  <(dirige) = (condiciona)> PENSAMENTO <(orienta) = (elabora)> CONHECIMENTO
                                                               ^
                                                               ||=> DESEJO

O Conhecimento segundo a Filosofia da Informação

A metafísica é o estudo do que há, do que existe. Os antigos descreviam-na como o problema do ser.
Não se pode fazer metafísica sem conhecer como se pode conhecer (questão epistemológica) o que há para se conhecer (questão ontológica). Ou seja, em que condições mínimas pode-se afirmar que se conhece algo?
A questão epistemológica de conhecer (saber) como conhecemos é uma questão fundamentalmente circular. A questão ontológica de conhecer algo sobre o que existe cria ainda um outro círculo, porque aquele que conhece é ele próprio uma das coisas que existem para ser conhecidas (auto-conhecimento).

Entretanto, a princípio nada indica que essas definições circulares precisam ser viciosas. Elas podem simplesmente constituir um conjunto coerente de idéias usadas para descrever a nós mesmos e o mundo externo. Se as descrições são logicamente válidas, ou verificáveis ​​empiricamente, conclui-se que se está aproximando da "verdade" sobre as coisas, adquirindo conhecimento.

É necessário então descrever o conhecimento em si - como uma coisa existente em nossas mentes e no mundo externo. A Filosofia da Informação faz isso baseando-se exclusivamente na noção abstrata, mas quantitativa de informação.

A informação é armazenada e codificada em estruturas. Estruturas no mundo constroem-se seguindo leis naturais, incluindo as leis físicas e biológicas. Estruturas na mente são parcialmente construídas por processos biológicos e parcialmente construídas pela inteligência humana, que é livre, criativa e imprevisível.

Conhecimento é informação gerada e armazenada na mente e nos artefatos humanos como histórias, livros e computadores interconectados. Conhecimento é informação acionável que forma a base para pensamentos, ações e crenças.

Conhecimento inclui toda a informação cultural criada pelas sociedades humanas. Também inclui as teorias e experimentos dos cientistas, que colaboram para estabelecer o nosso conhecimento do mundo externo. O conhecimento científico é o que mais próximo está de ser independente de qualquer mente humana, embora seja ainda dependente de uma comunidade aberta de inquiridores (sociedade aberta de K. Popper).

Para além da correspondência, do isomorfismo, do mapeamento um-para-um, entre as estruturas de informação (e processos) no mundo e as aquelas representativas dessas estruturas e funções na mente, a filosofia informação afirma que temos conhecimento pessoal ou subjetivo quantificável do mundo.

Para além do acordo (de novo uma correspondência ou isomorfismo) entre a informação nas mentes de uma comunidade aberta de investigadores que procuram as melhores explicações para os fenômenos, a filosofia da informação reivindica ainda que temos conhecimento inter-subjetivo quantificável de outras mentes e do mundo externo a elas. Este é o mais perto que chegamos do conhecimento "objetivo", e conhecimento dos objetos - "coisas em si" de Kant.

O conhecimento historicamente tem sido identificado pelos filósofos com a linguagem, a lógica e as crenças humanas. Epistemólogos, desde o Theatetus de Platão e dos Analíticos posteriores de Aristóteles aos filósofos da linguagem contemporâneos, identificam o conhecimento com as declarações ou proposições que podem ser logicamente analisadas ​​e validadas.

Especificamente, a epistemologia tradicional define o conhecimento como "crença verdadeira justificada". Crenças subjetivas são geralmente expressas em termos de proposições. Por exemplo,

     S sabe que P se e somente se
     (i) S acredita que P,
     (ii) P é verdadeira, e
     (iii) S está justificado em crer que P.

Na longa história do problema do conhecimento, todos essas três condições (elas mesmas formas de conhecer) revelaram-se muito difíceis para os epistemólogos. Entre as razões ...

(i) Uma crença é um estado mental interno que está para além da compreensão plena por parte de observadores externos especialistas. Mesmo o sujeito ele mesmo tem limitado acesso imediato a tudo o que sabe ou acredita. Por uma reflexão mais profunda, ou pela consulta de fontes externas de conhecimento, ele pode "mudar de idéia". Ou seja, revisar seus estados doxásticos.

(ii) A verdade sobre qualquer fato no mundo é vulnerável ao ataque cético ou sofista. O conceito de verdade deve ser limitado a usos em sistemas lógicos e matemáticos de pensamento. "Verdades" no mundo real/empírico são sempre falíveis e passíveis de revisão à luz de novos conhecimentos.

(iii) A noção da justificação de uma crença pelo fornecimento de razões é vaga, circular ou uma regressão infinita. Que razões podem ser dadas de que as razões elas mesmas não tem outras razões que as justifiquem? Em vista de (i) e (ii) que valor tem uma "justificação" que é falível, ou pior ainda, falsa?

(iv) Epistemólogos tem estudado principalmente crenças pessoais ou subjetivas. Temendo a concorrência com as ciências empíricas e seus métodos para o estabelecimento do que seja conhecimento, eles enfatizam que a justificação deve ser baseada em razões internamente acessíveis ao sujeito. Alguns descrevem erradamente como "externas" crenças inconscientes de um sujeito ou crenças indisponíveis para a memória imediata. Estas são apenas inacessíveis, e talvez apenas temporariamente.

(v) A ênfase na lógica tem levado alguns epistemólogos à alegação de que o conhecimento é fechado sob implicação estrita (ou material). Isto assume que o processo do conhecimento ordinário é informado pela lógica, em particular, que

        (fechamento) Se S sabe que P e P implica Q, então S sabe que Q.

Porém, nós só podemos dizer que S está em uma posição para deduzir Q, se ele é treinado em lógica.

Assim, não é surpresa que os epistemólogos falharam em todos os esforços para dar ao conhecimento uma base sólida, muito menos estabelecer o conhecimento como certeza apodítica, como Platão e Aristóteles esperavam e René Descartes achou que ele tinha estabelecido, para além de qualquer dúvida razoável.

Talvez exagerando a ameaça da ciência como um método comprovadamente mais bem sucedido para o estabelecimento do que seja o conhecimento, os epistemólogos esperavam se diferenciar e preservar sua abordagem filosófica própria. Alguns sustentaram que o objetivo do positivismo lógico (por exemplo, Russell, primeiro Wittgenstein e o Círculo de Viena) que a análise filosófica deveria fornecer um fundamento normativo à priori exclusivamente baseado no conhecimento científico empírico.

Argumentos lógicos positivistas para o caráter não-inferencial auto-validativo de percepções lógicas atômicas tais como "vermelho, aqui, agora" tenham talvez levado alguns epistemólogos a pensar que as percepções pessoais podem justificar diretamente algumas crenças "fundacionistas".

O método filosófico de análise lingüística (Filosofia da Linguagem, inspirada no segundo Wittgenstein) não tem conseguido muito mais. É pouco provável que o conhecimento de qualquer tipo seja redutível simplesmente à análise conceitual cuidadosa de frases, declarações e proposições.

A Filosofia da Informação olha mais profundamente, para além da superfície das ambigüidades da linguagem.

A Filosofia da Informação distingue pelo menos três tipos de conhecimento, cada um exigindo sua própria análise epistemológica especial:

     - Conhecimento subjetivo ou pessoal, incluindo introspecção e intuição, bem como as comunicações com e percepções de outras pessoas e do mundo externo.
     - Conhecimento comunal ou social das criações culturais, incluindo ficção, mitos, convenções, leis, história, etc
     - Conhecimento de um mundo físico externo, independente de uma mente.

Nos passos da mecânica quântica, interpreta-se que quando uma informação é armazenada em uma estrutura, seja no mundo, nos artefatos humanos, ou numa mente, dois processos físicos fundamentais ocorrem. O primeiro é um colapso de uma função de onda* da mecânica quântica. O segundo é uma diminuição local da entropia correspondente ao aumento da informação. A entropia que sobra deve ser transferida para longe para satisfazer a segunda lei da termodinâmica.

Estes processos de nível quântico são suscetíveis ao ruído. A informação armazenada pode ter erros. Quando a informação é recuperada, é novamente suscetíveis ao ruído, que pode adulterar o conteúdo da informação. Em ciência da informação, o ruído é geralmente o inimigo da informação. Mas um pouco de ruido pode criar liberdade, uma vez que é a fonte de novidades, de criatividade e invenção, e de variação no pool genético biológico.

Sistemas biológicos têm mantido e aumentado o seu conteúdo invariável de informação ao longo de bilhões de gerações. Nós (humanos) aumentamos nosso conhecimento do mundo exterior, apesar da incerteza lógica, matemática e física que persistem sobre ele. Ambos, sistemas biológicos e homens fazem-no em face do ruído aleatório, trazendo a ordem (ou cosmos) ao caos. Ambos fazem-no com a detecção de erros e o uso de esquemas sofisticados de correção que limitam os efeitos do acaso. O esquema que usamos para corrigir o conhecimento humano é a ciência, uma combinação de teorias livremente inventadas e experiências adequadamente determinadas.


*Na mecânica quântica, o colapso de uma função de onda (também chamado de colapso do vetor de estado ou redução do pacote de ondas) é o fenômeno em que uma função de onda inicialmente em uma superposição de vários diferentes possíveis eigenstates (valor próprio ou autovalor) - parece reduzir a um único dos estados após interação com um observador. Em termos simplificados, é a redução das possibilidades físicas em uma única possibilidade como pode ser vista por um observador. É um dos dois processos pelos quais os sistemas quânticos evoluem no tempo, de acordo com as leis da mecânica quântica como apresentados por John von Neumann.